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Notas introdutórias para uma ecologia das práticas

Introductory notes on an ecology of practices

2003

Revisão por Sofia Osthoff Bediaga

dezembro, 2022

Retrato de Starhawk e Stengers, créditos da imagem Superonda talks

Preparadas para ANU Humanities Research Centre Symposium no começo de agosto de 2003, essas notas podem ser consideradas como um comentário à proposição de Brian Massumi de que “uma política ecológica seria uma tecnologia social de pertencimento, assumindo coexistência e cotransformação como o ambiente das práticas”1.

 


 

A FÍSICA E SEU AMBIENTE

Vamos começar com um exemplo não tão simples, uma vez que segue o caminho em que encontrei esta ideia de ecologia, isto é, na prática cientifica, mais especificamente, na física.

A física, como prática, passa por uma forte necessidade de um novo ambiente, pois desde seu nascimento enquanto a chamada primeira “ciência moderna”, suas reivindicações estão emaranhadas ao seu “ambiente” histórico. Desde então, os argumentos sobreviveram, mas não seu ambiente. Como resultado, o modo que a física hoje se apresenta, o modo que define a “realidade física”, ocorre por meio de afirmações teológico-políticas persistentes, mas flutuantes, que se referem à oposição entre o mundo entendido de um ponto de vista inteligível (que pode ser associado à criação divina) e o mundo que encontramos e com o qual interagimos. Ao definir a “realidade física” como objetiva e para além das nossas ficções meramente humanas, a física reivindica para si a posição exclusiva de julgamento sobre as demais “realidades”, incluindo aquelas de todas as outras ciências. É um posicionamento que seus praticantes não sabem como abandonar, mesmo quando o desejam. É, de fato, uma questão de “ambiente”; eles sentem que assim que deixarem suas posições seguras em que afirmam “descobrir” a realidade física para além das aparências mutáveis, eles estão indefesos, incapazes de resistir à redução daquilo que produzem a simples receitas instrumentais, ou às variadas ficções humanas. Eles se tornam suscetíveis ao mesmo tipo de julgamento reducionista que usam contra todas as outras realidades.

Isso foi de fato o que aconteceu, por exemplo, com Henri Poincaré, no final do século XIX. No processo de desdobramento da ideia de convenção, foi escutado ele admitindo que as leis da física seriam apenas receitas úteis. Aconteceu de novo com a recente “guerra das ciências”2. Os físicos ficaram com medo de que seu ambiente social estivesse suscetível à descrição desconstrutivista, e por terem o poder social de equivaler ataques à física como ataques à própria racionalidade, eles mobilizaram esse poder e retaliaram, produzindo a alternativa aterrorizante – ou você está conosco e aceita a realidade física tal qual a apresentamos, ou você está contra nós e é um inimigo da razão.

Ora, minha própria reação foi – que terrível desperdício! Essas práticas físicas, como eu tinha aprendido trabalhando com Ilya Prigogine, podem ser tão passionais, exigentes e criativas! Elas realmente não precisam ser apresentadas junto com a autoridade da “realidade física”. No entanto, os físicos precisam se apoiar nessa autoridade enquanto tiverem medo do seu ambiente e enquanto possuírem o poder histórico e social de afirmar que duvidar da maneira como eles se apresentam é equivalente a se posicionar ao lado da Força contra a Razão. Mas enquanto afirmações como “a física é uma prática social como qualquer outra” possam ser consideradas válidas e plausíveis, então os físicos têm razão de temer. Seu ambiente é, de fato, perigoso.

Foi assim que dei o que eu chamaria de meu primeiro passo em direção a uma ecologia da prática: a necessidade de que nenhuma prática seja definida “como qualquer outra”, assim como nenhuma espécie é como qualquer outra. Aproximar-se de uma prática significa então se aproximar dela na sua divergência, isto é, sentindo suas fronteiras, experimentando com questões que os praticantes acham relevantes, mesmo que não sejam as questões deles. Isso em vez de apresentar perguntas ofensivas que os levariam a se mobilizar e a transformar a fronteira em uma defesa contra o exterior.

Agora, existe outro processo em andamento, que pode ser ligado ao que Marx chamou de “intelecto geral”, o que significa a destruição da física enquanto prática. Como é bem conhecido, começando com Ronald Reagan nos Estados Unidos, o acordo que cientistas tinham conquistado contra a posição de que eles deveriam estar trabalhando diretamente para o desenvolvimento das assim chamadas forças produtivas se tornou cada vez menos respeitado pelos próprios Estados que deveriam apoiar sua autonomia. Isso pode significar que os cientistas vão se tornar tão somente parte da assim chamada “intelectualidade de massa” que teóricos do Império veem como uma potencial força antagonística contra o Capital.3 Do ponto de vista desses teóricos, essa destruição pode ser assim justificada como um movimento positivo, assim como a destruição das antigas corporações foi para Marx um movimento positivo. Tais práticas seriam estratificações estáticas que devem ser destruídas para que a multidão produza o seu “comum”.

ECOLOGIA DA PRÁTICA COMO FERRAMENTA PARA PENSAR

O que eu chamo de ecologia da prática é uma ferramenta para pensar por meio do que está acontecendo. E uma ferramenta nunca é neutra. Uma ferramenta pode ser passada de mão em mão, mas a cada vez o gesto de pegá-la na mão será particular – a ferramenta não é um meio geral, definida como adequada a um conjunto de propósitos específicos, que potencialmente inclui o da pessoa que a está usando. Tampouco implica um reconhecimento da situação como justificativa de seu uso. Tomando emprestado uma palavra de Alfred North Whitehead, eu falaria de uma decisão, mais precisamente de uma decisão sem um tomador de decisão, uma decisão que produz aquele que decide. Aqui, o gesto de pegar uma ferramenta nas mãos não é justificado pela relação de relevância entre a situação e a ferramenta, pois ele tanto a produz quanto é produzido por ela.

O hábito de quem utiliza a ferramenta permite que se fale em reconhecimento, em vez de decisão, como se as situações em que essa ou aquela ferramenta devessem ser utilizadas tivessem alguma coisa em comum, uma similaridade que justificaria o uso da mesma ferramenta. Hábitos e decisões não são opostos, assim como nenhuma similaridade pré-existente explica ou justifica a similaridade em nenhum desses casos. Mas quando lidamos com “ferramentas para pensar”, hábitos devem ser combatidos. O que está em jogo aqui é “dar a situação poder para nos fazer pensar”, sabendo que esse poder é sempre virtual, que precisa ser atualizado. As ferramentas relevantes, as ferramentas para pensar, são então aquelas que abordam e atualizam esse poder da situação, que fazem uma questão ser de interesse particular, em outras palavras, que nos fazem pensar e não reconhecer.

Quando lidamos com práticas, o reconhecimento levaria a seguinte questão – por que deveríamos levar a sério as práticas se sabemos muito bem que elas estão no processo de serem destruídas pelo Capitalismo? Essa é sua similaridade, de fato, a única diferença sendo entre as já destruídas, e as ainda sobreviventes. A ecologia da prática é uma ferramenta não-neutra, pois implica a decisão de jamais aceitar a destruição Capitalista como algo que abre caminhos, a não ser para o próprio Capitalismo. A questão não é defender a física ou qualquer outra prática sobrevivente. Tantas já foram destruídas e as que sobreviveram não são as cruciais, apesar de suas reivindicações de detentoras da racionalidade, e de equipararem suas perdas à perda da própria alma humana. Mas a maneira como elas se defendem, aceitando e até mesmo justificando a destruição de outras práticas, não é razão para celebrar como merecido o que eventualmente também vai acontecer com elas. Isso seria uma atitude moral, uma mera expressão de ressentimento. A questão é resistir a qualquer conceito, qualquer perspectiva que faria da destruição a condição para alguma coisa mais importante.

É claramente difícil de pensar sem referência a uma ideia de progresso que justificaria seu passado como um caminho que nos conduz ao presente e ao futuro. A ecologia das práticas tem essa ambição. E essa é uma das razões porque eu escolhi uma referência aberta à sabedoria dos naturalistas, que aprenderam a pensar na presença de destruições contínuas – com nada além que as justifique. Eles são capazes tanto de sentir que o desaparecimento de qualquer espécie é uma perda irreparável, que empobrece o nosso mundo, quanto de aceitar a perda de tantas espécies. Esses naturalistas nunca irão concordar em dar a uma perda o status de algo que era necessário – infelizmente – como condição para o subsequente progresso da Vida na terra.

No entanto, também divergimos da sabedoria dos naturalistas uma vez que não podemos tentar entender nosso presente sem levar em conta sua possibilidade de transformação. No que se refere ao nosso presente, seja qual for nosso entendimento, este será incluído no presente, e aquele por sua vez não pode ser separado do entendimento que gera. Uma ecologia da prática não tem qualquer ambição de descrever práticas “como elas são”: ela resiste à palavra mestre do progresso que justificaria sua destruição. Ela visa a construção de novas “identidades praticas” para as práticas, isto é, novas possibilidades de elas estarem presentes, ou, em outras palavras, para conectar. Ela não se aproxima das práticas tais quais elas são – a física como conhecemos, por exemplo – mas como elas podem se tornar.

Talvez possamos então falar novamente em alguma espécie de progresso, mas, como Brian Massumi coloca, seria um progresso suscitado por uma “tecnologia social de pertencimento”, direcionada para as muitas práticas divergentes e seus praticantes enquanto tais, e não ao progresso ligado a um tipo de Verdade, a um contraste entre o antigo homem do “pertencimento” e o “novo homem”, ou o homem moderno.

ESCAPANDO AO “TOM MAIOR”

Levar a sério a ecologia das práticas como ferramenta para pensar significa que nós agora precisamos diferenciar entre o que podemos pedir dela e o que não podemos, e também explicitar como ela expõe os praticantes que venham a utilizar a ferramenta. Minha proposta é de que a ecologia das práticas funciona em um tom menor, e não em tom maior.

Como exemplo de “tom maior”, eu posso oferecer uma citação de Império: “Nós precisamos identificar o esquema teórico que coloca a subjetividade dos movimentos sociais no centro do palco no processo de globalização e de constituição da ordem global”4. Identificar o centro do palco e quem o ocupa produz uma visão teórica, cujas implicações eu certamente compreendo uma vez que evitam a armadilha teórica de identificar o desenvolvimento do Capitalismo com um desenvolvimento estilo hegeliano do Espírito Absoluto, do qual o Império seria o estágio final. No entanto, usando as palavras de Bartleby de Herman Melville que Gilles Deleuze tanto amava, “prefiro não”. Eu prefiro evitar o centro do palco, esse risco conceitualmente “incontornável”, como dizemos em francês, impossível de escapar, um risco definido pela disjunção “isto ou aquilo”.

Agora, para propor pensar em um tom menor, não é suficiente apenas evitar o tom maior. Se a ecologia das práticas vier a ser uma ferramenta para pensar, é preciso entender que evasão não significa renúncia a qualquer tom maior, acompanhada por algum discurso desconstrutivista sem fim que colocaria a renúncia no centro do palco. Mas se essa evasão for tanto deliberada quanto construtiva, ela pode criar uma paisagem prática diferente.

Uma ecologia da prática pode ser um exemplo do que Gilles Deleuze chamou de “pensar pelo meio”, usando o duplo significado em francês de milieu, tanto como meio ou como ambiente e habitat. “Pelo meio” significaria sem estabelecer definições ou sem um horizonte ideal. “Com o entorno” significaria que nenhuma teoria confere o poder de desemaranhar algo do seu entorno especifico, isto é, de ir além das especificidades em direção a algo que seríamos capazes de reconhecer e compreender apesar das aparências especificas.

Aqui se torna claro por que ecologia deve sempre ser eto-ecologia, por que não pode haver uma ecologia relevante sem uma etologia correlata, e por que não existe nenhuma etologia independente de uma ecologia especifica. Não existe nenhuma definição biologicamente embasada de um babuíno que autorizaria não levar em conta a presença ou ausência de predadores de babuínos no ambiente. E, na definição do que um símio possa ser, é preciso até mesmo incluir o tipo de performance de fala que algum deles são capazes de produzir em ambientes humanos muito específicos.

Da mesma maneira, eu arriscaria a suposição de que não há identidade de uma prática independente do seu ambiente. É claro que isso não significa que a identidade de uma prática possa ser derivada do seu ambiente. Pensar “pelo meio” não dá poder ao ambiente. A pesquisa e o trabalho obstinado dos etologistas em descobrir quais seriam as relações corretas com os símios, para que os símios as aprendam, sejam o que for, é suficiente para apoiar a ideia de que a questão não é de poder mas sim de envolvimento. Spinoza poderia nos dizer que nós não sabemos o que uma prática é capaz de se tornar; o que nós sabemos, contudo é que a própria maneira que definimos ou abordamos uma prática é parte do entorno que produz seu ethos.

Eu afirmaria, portanto, que uma importante divergência entre pensar em tom maior ou menor pode muito bem dizer respeito a relação entre pensamento e o que podemos chamar, em cada caso, de ética. A necessidade e o poder de definir o centro do palco é obviamente determinado por um projeto político, mas também ético. Celebrar o poder criativo da multidão como o próprio recurso que o Capitalismo explora em sua auto-transformação não é uma caracterização neutra, mas sim destinada a fazer parte da sua própria encenação. Não há nenhum problema nisso. O problema, para mim, é que tal caracterização leva a identificar a tarefa do pensador como uma de iluminação, uma iluminação crítica e desconstrutiva voltada para subverter as linguagens e estruturas sociais hegemônicas, a fim de libertar o poder constituinte que por direito pertence somente à multidão. Isso é ética em um tom maior, uma vez que implica e significa encenar a grande convergência entre Verdade e Liberdade. Somente a Verdade vai te libertar.

A fim de traçar uma rota de fuga do tom maior, eu poderia contrastar Benedict de Spinoza e Gottfried Leibniz. É dito que enquanto Spinoza entretinha uma visão otimista do poder da verdade, Leibniz era pessimista; e eu acrescentaria que ele tinha muitas razões para ser pessimista, uma vez que a sua época era a época de guerras religiosas, matanças em nome de Deus e da Verdade. Pode até ser que o assim chamado otimismo de Spinoza seja muito matreiro para ser figurado como um exemplo de pensamento em tom maior, ainda que tenha servido de inspiração para alguns desses pensadores. Mas o próprio desconforto em torno de Leibniz, o pensador da diplomacia sobre quem se disse “Herr Leibniz glaubt nichts” (O Sr. Leibniz não acredita em nada), marca ele como um pensador em tom menor. Eu acho que Leibniz entenderia o “prefiro não” de Bartleby – eu prefiro não apelar para a droga forte da Verdade, ou para o poder de denunciar e julgar, de desconstruir e criticar. A droga forte do esclarecimento contra a ilusão.

TECNOLOGIA LEIBNIZIANA

Tome a afirmação de Leibniz – nós vivemos no “melhor de todos os mundos possíveis”. Já no seu tempo isso é algo que não poderia ser entendido por nenhum viciado na Verdade. Tanto é que isso de fato tem um papel de ponto crítico para Leibniz, não como uma questão de crença mas como uma experiência-teste. Uma crítica “pelo meio”, por assim dizer, é uma crítica em nome de nada mais que o teste de que tal afirmação é fabricada para produzir. De fato, você não pode afirmar que o nosso mundo é o melhor sem se tornar, sem ser transformado pela obrigação de sentir e pensar tudo que implica essa afirmação. Eu diria que o melhor de todos os mundos possíveis é parte de uma tecnologia Leibniziana, no sentido que Brian Massumi usa o termo, para nos fazer pensar pelo mundo e não contra ele.

O contraste entre tecnologia e o poder da Verdade é ético. Junto com a tecnologia vem um senso de responsabilidade que a Verdade nos permite escapar. Leibniz escreveu que o único conselho moral geral que ele poderia dar era “Dic cur hic” – diga por que você escolheu dizer isso, ou fazer aquilo, nesta exata ocasião. Tal conselho não implica que você tem o poder de definir nem a situação nem as suas razões. Toda a filosofia Leibniziana nega que você possa ter esse poder, uma vez que sua escolha não pode ser separada da escolha divina do mundo. A questão da responsabilidade é então separada da definição da verdade. Responsabilidade não é uma questão de quem está sendo “verdadeiramente” responsável, é uma questão de interesse, e como tal, está aberta a conselhos técnicos. Quando você está prestes a agir, não conte com nenhum princípio geral que te daria o direito de agir. Mas tome tempo para abrir sua imaginação e considerar esta ocasião específica. Você não é responsável pelo que virá a seguir, assim como não é responsável pelos limites da sua imaginação. Sua responsabilidade deve ser tocada nas notas menores, como uma questão de ethos pragmático, o que também é algo exigente. Você é responsável por prestar atenção o melhor que pode, em ser tão preciso e criterioso quanto possível nesta situação específica. Ou seja, você precisa decidir neste caso em particular e não obedecer ao poder de alguma razão geral.

A ecologia das práticas é Leibniziana porque, para abordar as práticas, nós temos que aceitar o teste crucial de se abster da droga forte da Verdade. De fato, na medida em que se refere às práticas, o que vem primeiro é a diferença eto-ecológica entre uma prática e seu exterior. Em nome da Verdade, é muito fácil identificar essa diferença como uma questão de crença. Físicos “acreditam” que seu conhecimento é diferente. A questão ética não tem nada a ver com tolerar as crenças de outras pessoas ou com a perspectiva agradável de uma conversa civilizada entre praticantes. O teste ético poderia muito bem começar, por outro lado, tentando imaginar os outros tendo que tolerar você. Mas, de qualquer maneira, a questão não é de tolerância, tampouco é uma questão de auto-crítica reflexiva. O primeiro ponto da ecologia das práticas enquanto ferramenta para pensar é que qualquer ferramenta está sempre relacionada a uma prática. Nesse caso, a ferramenta se relaciona a uma prática que faz o conselho de Leibniz “Dic cur hic” crucialmente relevante.

Aliás, a prática da “ecologia das práticas”, em primeiro lugar, implica que apesar da boa vontade, os praticantes não vão atravessar a fronteira da prática abordada sem que haja uma transformação na intenção e no objetivo da abordagem. Isso é normalmente chamado de mal entendido. E a certeza prática de um mal entendido é algo que a ecologia da prática tem que afirmar sem nostalgia do que seria uma comunicação fiel. De fato, recusa sentir nostalgia por uma situação em que seria possível tomar o lugar do outro, isto é, onde as fronteiras podem ser ignoradas, por exemplo através do apelo a algo em comum, mais forte do que as divergências que essas fronteiras sinalizam. Tal situação não faz parte da ecologia das práticas.

Dessa forma, assim como Leibniz afirmava que ninguém poderia saber a verdadeira razão por agir de determinada maneira, o ethos de pensadores que praticam a ecologia das práticas deve resistir ao teste de não poder justificar o que propõem em termos de razões que seriam aceitáveis apesar das fronteiras. Entretanto, o que eles sabem é que suas proposições vão fazer parte do meio das práticas que dizem respeito, e que portanto vão intervir no ethos dos praticantes. Esse é o ponto pragmático crucial, que demanda que os pensadores neguem de forma ativa a proteção de qualquer tipo de razão, que lhes daria o direito, ou os autorizaria, a correr o risco que eles de qualquer maneira estão assumindo.

TECNOLOGIAS DO PERTENCIMENTO

Normalmente, tecnologia está ligada ao poder. Tecnologia social, portanto, significaria poder de manipular, subjugar; o que é tudo que nós devemos lutar contra em nome da liberdade humana ou social. O problema é que quando lidamos com a assim chamada “tecnologia material”, o contraste entre submissão e liberdade não é muito interessante. Para fazer com que algo faça o que você quer, certamente é possível usar a força bruta, como ao utilizar dinamite para fazer que uma pedra irritante faça o que você quer que ela faça, que se desintegre. Mas para fazer que a dinamite faça o que você quer, uma longa linha de químicos teve de aprender como abordar compostos químicos em termos do que eles próprios produzem. Esses químicos tiveram que resistir ativamente a tentação de submeter os compostos às suas próprias ideias.

A simbiose entre ciência e tecnologia, que caracteriza as ciências experimentais, não é fundada em uma definição metodológica comum do seu objeto, como afirmava Martin Heidegger. É, assim como todas simbioses, uma relação entre duas maneiras heterogêneas de ser, ambas precisando uma da outra, por que sem a outra nenhuma das duas poderia seguir seus caminhos e objetivos. Como dizia Deleuze, somente o que diverge comunica, e comunicação aqui depende do fato de que, por razões divergentes, tanto a ciência experimental quanto a tecnologia precisam abordar as coisas não do ponto de vista da sua submissão, mas em termos do que que pode genericamente ser chamado de força, o que elas são capazes de fazer em circunstâncias específicas e bem definidas. Quando uma afirmação científica é estabelecida, ou quando uma tecnologia funciona, pode realmente parecer que se alcançou algum tipo de submissão, no entanto, é uma força que foi tanto dobrada quanto desdobrada.

Contrastar essa simbiose com as ciências sociais normais e com as tecnologias sociais é muito interessante. Por um lado, você tem as ciências sociais afirmando que não tem nada a ver com tecnologia, uma vez que essa é identificada à dominação. As ciências sociais lutariam, na verdade, contra a dominação e as ilusões. Existe algo, por outro lado, que ambas realmente compartilham. Enquanto a ciência experimental e a tecnologia não podem funcionar sem aumentar ou elevar o que tratam, sem produzir situações que tornem aquilo que tratam capazes de fazer o que não seriam capazes em situações normais; as ciências sociais e a tecnologia procedem por diminuir ou reduzir o que tratam, reforçando a fraqueza e a propensão a se submeter.

A tecnologia social do pertencimento, uma vez que lida com pessoas que não são apenas seres sociais, mas também pessoas que pertencem, seria então a tecnologia que consegue e deve tratar as pessoas do ponto de vista do que elas podem se tornar capazes de fazer, de pensar e de sentir, por que elas pertencem.

É importante afirmar aqui a diferença entre ser parte e pertencer. Nós somos todos seres sociais, parte de uma sociedade, e uma maneira fácil de produzir uma redução objetiva do que nós sentimos e pensamos é enfatizar que o que reivindicamos como nosso não é nosso afinal, e em contrapartida nos identifica como parte de nossa sociedade (Estou me referindo ao Pierre Bourdieu, por exemplo). Em contraste forte a isso, você não pertence sem ter conhecimento de que você pertence.

Eu uso o termo ‘obrigação’ para caracterizar o que significa saber que você pertence. Praticantes têm obrigações. Nem tudo que fazem tem o mesmo valor. Esse é o fato primordial para uma ecologia da prática, e se você tornar isso relativo a algo que você pode identificar e associar a categorias mais gerais, você ofende os praticantes. Devido ao fato de que eu pertenço, sou capaz de fazer o que eu não seria capaz de fazer de outra forma. Em outras palavras, abordar pessoas enquanto pertencentes significa dirigir-se a elas nos termos do que Bruno Latour chamou de “vínculos” (attachments).

Em relação ao pertencimento, vínculos aqui não significam “fatos sociais” que podem ser caracterizados como válidos independente de que as pessoas estejam conscientes ou não do que as determina. Vínculos importam, e o quanto importam se torna claro quando você não os leva em consideração e segue em frente como se as pessoas fossem livres de vínculos, ou devessem ser liberadas deles. Como Latour belamente mostrou em “Pandora’s Hope”, vínculos na verdade combinam com autonomia. Vínculos são o que fazem as pessoas, incluindo todos nós, a sentir e a pensar, a ser capaz ou se tornar capaz. O problema não é com o vínculo; o problema pode ser que alguns de nós, os que se chamam de “modernos”, confundem seus vínculos com obrigações universais, e portanto se sentem livres para se definir como “nômades”, livres para ir a qualquer lugar, para entrar em qualquer território prático, para julgar, desconstruir ou desqualificar o que aparenta para eles como ilusões ou crenças e afirmações folclóricas.

Latour celebremente escreveu que “jamais fomos modernos”, somos apenas “modernizadores”, quebrando e destruindo vínculos sem pensar duas vezes. Nós podemos até nos apresentar como livres, desprendidos de crenças supersticiosas, capazes de entrar em redes longas, mas no segundo que você tentar dizer para um físico que seus elétrons são apenas construtos sociais, você vai ter guerra. E você vai ter merecido isso, por que vai ter ofendido não simplesmente suas crenças, mas o que os vincula, o que os faz pensar e criar da sua própria maneira exigente e criativa.

CAUSAS

Para afirmar o valor positivo do vínculo, ou a “verdade do relativo” deleuziana, em contraste com a relatividade da verdade, a tecnologia do pertencimento precisa de uma sintaxe particular. Nós estamos acostumados com a oposição entre o domínio das causas e o domínio da razão e da liberdade. É comum pensar, estranhamente, que as razões verdadeiras estariam em harmonia com a liberdade, enquanto as causas definiram aquilo sobre o qual agem como algo passivo. Em vez disso, eu aprendi a usar esse termo, causa, como advogados francófonos falam de causa, o que infelizmente se tornou um caso em inglês. É o que causa eles a pensar e imaginar.

Aqui novamente eu estou com Deleuze, dessa vez afirmando que pensar não é uma questão de boa vontade ou bom senso. Você pensa quando é forçado ou obrigado a pensar. Você não pensa sem uma “causa”. No entanto, o que é mais importante é que uma tecnologia do pertencimento não é uma tecnologia das causas. Evidentemente, o ponto é que causas são causas para aqueles que são obrigados a pensar por meio delas. Eles, de fato, pertencem, já a causa não pertence a eles. Manipulação de causas não é impossível – Hitler provavelmente fez isso, o marketing faz isso todo dia – mas talvez seja isso o que precisamente a tecnologia do pertencimento deva resistir. Se a tecnologia do pertencimento pode ser associada à ecologia, é por que a questão abordada se faz positivamente, aceitando causas assim como ecologistas aceitam que um lobo é um lobo, e um cordeiro é um cordeiro. Eles não sonham em os manipular pra que entretenham uma coabitação pacífica; ou seja, eles não sonham em submetê-los às suas próprias ideias humanas sobre o que seria um mundo melhor.

O ponto crucial, portanto, o que torna possível pensar para o mundo, mas não aceitá-lo de maneira passiva, é o fato de que nós não sabemos como lobos e cordeiros podem se tornar capazes, enquanto lobos e cordeiros, de agir em diferentes circunstâncias. Esse é o ponto das causas não pertencerem às pessoas. Elas obrigam, mas não há possibilidade de produzir uma relação determinante entre a causa e a obrigação, tal qual formulada neste ou naquele habitat. Isso tampouco significa que uma pessoa é livre para determinar como ela mesma é obrigada. O “como” é a questão que expõe e coloca em risco aqueles que são obrigados. O que também significa que somente essas pessoas podem assumir o risco das transformações da experiência na formulação de suas obrigações, pois somente elas estão expostas pela questão.

Aqui é importante lembrar a diferença entre tecnologia, no sentido de ferramenta, e o tipo de poder cego de definição implicado na ideia de instrumento. Instrumentos são projetados para cumprir uma meta geral predefinida, isto é, uma meta definida tão independente quanto possível da situação. A tecnologia do pertencimento, em contraste, não considera uma teoria ou visão geral que trata cada caso como sendo apenas mais um caso. É um caso, de fato, mas um caso é uma causa, e para cada caso-causa, você não tem nenhuma economia de pensamento, só a experiência que alimenta sua imaginação. Em outras palavras, nenhum “se isso, então aquilo” pode ser permitido como forma de generalização. Nada pode ser dado como certo.

É por isso que uma ecologia das práticas, enquanto ferramenta para pensar, precisa de termos “genéricos”, como causa, obrigação ou risco, que buscam conferir a situação o poder de importar a sua própria maneira, em contraste com termos gerais que procuram ilustrações, casos que não são causas, mas que em vez disso se referem a uma unidade em potencial. Unidade sempre significa mobilização, o que se pede a exércitos que devem seguir ordens de maneira leal e imediata.

Para afirmar esse ponto, utilizei o termo “cosmopolítica”5. Não sei se continuarei a fazer uso dessa noção no futuro, uma vez que foi utilizada por Kant e atualmente tem despertado interesse nos neokantianos, que a utilizam em tom maior. Alguns equívocos são interessantes, mas esse não. De qualquer forma, o que eu queria afirmar é que cada feito na ecologia das práticas, isto é, cada relação (sempre parcial) entre as práticas enquanto tais, em sua divergência, deve ser celebrada como um “evento cósmico”, uma mutação que não depende apenas dos humanos, mas dos humanos em seu pertencimento, o que significa que são obrigados e expostos por suas obrigações. Tal evento não é algo que pode ser produzido arbitrariamente.

É por isso que a tecnologia do pertencimento não é uma técnica de produção, e sim, como afirma Brian Massumi, algo que desafia e estimula. Estas são suas duas principais questões de interesse: a questão do empoderamento, que estimula; e a questão da diplomacia, que desafia. Inversamente, a associação entre diplomacia com desafio; e empoderamento com estímulo deve tornar evidente a proposição cosmopolítica de que “não estamos sozinhos no mundo”. O que eu chamo de “causa”, seja qual for seu nome, não pode ser reduzida a uma criação humana, não por ser “sobrenatural”, mas porque seria um erro sintático.

DIPLOMACIA E DESAFIO

Como afirma Deleuze, uma ideia existe sempre engajada em alguma questão, isto é, em “algo que importa” (nós temos uma ideia em música, em pintura, em cinema ou em filosofia…). O resultado disso é que um problema é sempre um problema prático, nunca um problema universal que importa a todo mundo. Problemas da ecologia das práticas são também problemas práticos no sentido forte do termo, isto é, problemas para os praticantes. Ao propor a palavra diplomacia como o nome para o aspecto desafiador da prática, destaco a necessidade de levar as fronteiras a sério.

Desafiar é algo relativamente fácil. É sempre possível desafiar alguém. Mas um desafio relacionado a um evento cosmopolítico precisa incluir o fato muito especial de que ao encarar uma situação desafiadora, ninguém pode falar em nome dessa situação. Certamente há fronteiras envolvidas e não há nenhum modo neutro, extra-territorial de definir o que importa na situação. Para cada lado envolvido na questão, há diferente riscos e desafios implicados.
Essa é a primeira característica que faz a figura do diplomata relevante. Um diplomata jamais dirá a outro diplomata “por que é que você não simplesmente aceita essa ou aquela proposta” ou “em seu lugar eu faria…”, porque diplomatas, se fiéis à arte da diplomacia, sabem que todos eles estão correndo um risco e que não podem assumir o risco do outro. Será que ambos os lados representados aceitarão a mudança necessária para que a paz negociada seja aceita? Ou serão os diplomatas acusados de traidores quando voltarem para casa?

De fato, a diplomacia não remete a boa vontade, a um sentimento de unidade, a uma linguagem comum, ou a uma compreensão intersubjetiva. Não se trata de uma negociação entre seres humanos livres que devem estar prontos para mudar junto com a situação, mas de construções entre seres humanos limitados por diferentes vínculos, como o pertencimento. O que geralmente está sendo pedido, quando a guerra é uma possibilidade, encontra sua melhor expressão na célebre frase “dê uma chance a paz”. Realmente, não há lugar para um acordo diplomático se os sujeitos envolvidos não concordarem em ir mais devagar com todos os bons motivos que teriam para travar e justificar uma guerra. Dar uma chance, entretanto, é uma condição necessária, não uma condição suficiente. A paz depende do sucesso da diplomacia, que pode então prosseguir.

A prática da diplomacia é uma tecnologia do pertencimento. O pertencimento, enquanto algo que limita os sujeitos e que expressa obrigações que não podem simplesmente ser esquecidas ou reformuladas de maneira arbitrária, não é uma fraqueza a ser tolerada, mas sim o próprio desafio a ser enfrentado pela prática diplomática. O feito diplomático envolve um evento que produz uma nova proposição, articulando o que antes era uma contradição que levaria à guerra. Tal feito, a ligeira mudança na formulação das obrigações relativas a um vínculo, não resulta em alguma convergência final que superaria a divergência anterior. Trata-se de uma articulação sempre local. Não há abertura geral da fronteira, em vez disso, o que existe é a transformação de uma contradição (isto ou aquilo) em um contraste (isto e aquilo).

Esse feito é o que descrevi como um evento cosmopolítico, destacando que não pode ser produzido por argumentação discursiva. Afinal, esse tipo de argumentação é dominado pela ficção de todos ou qualquer um – “todos devem concordar que…”, “qualquer um deveria aceitar esta ou aquela consequência…” – uma ficção que reduz à boa vontade ou ao esclarecimento a possibilidade de criar uma conjunção “isto e aquilo” no lugar da disjunção “isto ou aquilo”, que antes regia e levava à guerra.

A diplomacia afirma, portanto, a divergência entre disputas e aquilo que nossa cultura costuma chamar de o trauma da Verdade – alguém é desafiado a aceitar a difícil Verdade, apesar do rompimento que ela produzirá. Venha e serás livre, afirma a figura de Cristo. Já a diplomacia, muito mais antiga que o Cristianismo, celebra uma outra concepção bastante artificial de verdade – o que é verdade é aquilo que tem sucesso em produzir a comunicação entre grupos divergentes, sem que nada em comum seja descoberto ou exaltado. Cada parte envolvida vai manter sua própria versão do acordo, como no famoso exemplo dado por Deleuze do “noce contre nature” (união contra a natureza) entre a vespa e a orquídea, não há nenhuma unidade vespa-orquídea. Vespas e orquídeas dão significados muito diferentes para a relação produzida entre elas.

Agora chego a uma conclusão da diplomacia. Não há possibilidade de diplomacia se os diplomatas não retornarem ao povo que representam e a que pertencem, caso haja uma situação que defina tais povos por suas fraquezas. A diplomacia será nula se o desafio do acordo diplomático que trazem os diplomatas não seja considerado como algo que pode ou não ser aceito. Os diplomatas precisam ter poder, mas isso significa que as pessoas que os empoderam também devem ter o poder para tal, juntamente com o poder necessário para serem colocados em risco pelas proposições que trazem os diplomatas. É por isso que o estímulo é um aspecto complementar da diplomacia enquanto tecnologia do pertencimento.

EMPODERAMENTO E ESTÍMULO

Usar a palavra empoderamento é um risco porque essa palavra agora está em toda parte, até nas deliberações do Banco Mundial para criar um mundo melhor. Dobrarei então o risco ao deixar explícita a fonte na qual aprendi a pensar com esse termo. Foi quando aprendi a história que levou ativistas a se chamarem de bruxas neopagãs, com a ousadia de retomar a palavra “magia” para nomear a eficácia dos rituais que produzem.

Como a bruxa Starhawk escreveu, evocar a eficácia do ritual mágico é em si mesmo um ato mágico. Certamente vai contra todas as razões plausíveis e confortáveis que propõem a magia como uma simples crença, parte do passado que deve continuar no passado. “Nós não mais…” – assim que começamos dessa forma, a palavra mestra do progresso está falando em nosso lugar, exatamente o que as bruxas contemporâneas contestam ao se chamarem pelo nome que evoca a caça às bruxas e os “tempos da fogueira”.

A magia, tal qual definida pelas ativistas neopagãs, é uma técnica, um ofício ou uma arte que muitos seriam levados a reduzir a uma questão meramente psicológica, recreativa, psicosociológica e etc. Mas a palavra “magia” torna evidente algo que tanto as feministas quanto as ativistas não-violentas descobriram – a necessidade de criar técnicas que provocam o que eu chamo de “despsicologização” Rituais são formas de encontro, cujo feito é não ser mais eu, enquanto sujeito, pertencente a ninguém além de mim mesmo, que pensa e sente. Mas isso não por estar deslumbrada com o que existe em comum entre as pessoas que se encontram. Também não é por causa da poderosa influência daquilo em nome do que nos encontrarmos, ou naquilo que acreditamos. O que o ritual alcança talvez pudesse ser comparado ao que os físicos descrevem como colocar “fora do equilíbrio”, fora da posição que nos permite falar de psicologia, hábitos ou apostas. Não que as apostas pessoais sejam esquecidas, mas porque o encontro torna presente – e é isso que se chama magia – algo que transforma a relação com o que se estava apostando.

Há magia na famosa súplica de Oliver Cromwell, citada sem comentários por Whitehead, e que desde então eu venho citando repetidamente. Ele implorou aos seus companheiros cristãos: “Irmãos, por Cristo, eu vos imploro, pensem que talvez estejam enganados”. Aqui Cristo nem confirma nem refuta, Cromwell apenas tenta torná-lo presente, com uma eficácia que é a eficácia de uma presença sem interação, sem mensagem. Trata-se de uma eficácia que assume certezas, posições que sentimos ter que assumir, gaguejando. Um pouco como escreve Deleuze sobre o autor que faz a língua gaguejar, contra a possibilidade de ser identificada a uma ferramenta para comunicação, a ser usada à vontade.

É importante contrastar o empoderamento, enquanto poder transformador produzido pelo que as bruxas chamam de rituais, com a unidade em nome de uma causa, isto é, a mobilização. As Deusas que os rituais das bruxas tornam presente são certamente uma causa, mas uma causa sem um representante, sem um porta-voz autorizado. Trata-se de uma causa que não está além do efeito que Ela produz ao estar presente, isto é, quando é estimulada. E este não é um efeito de “tornar-se consciente” de algo que outros já sabiam, compreendendo a razão para além das ilusões – seu efeito é colocar em prática a relação entre pertencimento e devir, produzindo pertencimento como experimentação, sempre correndo o risco de se tornar um hábito psicológico.

Se haverá uma ecologia das práticas, as práticas não podem ser defendidas como se fossem fracas. O problema de cada prática é como estimular sua própria força, como tornar presente aquilo que faz com que os praticantes pensem e ajam. Mas esse é um problema que também pode produzir um sentimento de encontro na experiência, uma dinâmica de aprendizado pragmático do que e como algo funciona. Esse é o meio ativo e estimulador que necessitam as práticas para lidar com desafios e passar por mudanças, isto é, para desdobrarem sua própria força. Essa é uma tecnologia social que qualquer prática diplomática demanda e da qual depende.

Comecei com o problema da ecologia das práticas enquanto ferramenta para pensar, ao sentir sua necessidade no meu trabalho com os físicos. Os físicos se sentem fracos e tentam se proteger com as armas do poder, equiparando suas práticas com afirmações de racionalidade universal. Mas a ferramenta, por não ser um instrumento a ser usado arbitrariamente, coproduz quem pensa, o que se demonstrou no fato de ter me conduzido da física à arte das bruxas. Fazendo o que faço, minha própria prática é de uma filósofa, uma filha da filosofia, que pensa com as ferramentas dessa tradição, que excluíram a magia desde seu início e que, inadvertidamente, forneceu as armas para os físicos e para muitos outros que se apresentam em nome da universalidade. Talvez por isso é que eu tenha de ir ao início, pois enquanto filha, e não filho, eu não poderia pertencer sem pensar em presença de mulheres, não mulheres fracas ou excluídas, mas mulheres cujos poderes talvez tenham causado medo nos filósofos.



Notas de Rodapé

  1. Como no panfleto de introdução, Brian Massumi prossegue: “Este simpósio vai levar em consideração algumas formas de encontro e mutação que povoam nosso mundo contemporâneo, examinando suas implicações acadêmicas, mas também, e especialmente, sua importância política para uma ecologia das práticas”.
  2. A autora está fazendo referência ao longo escândalo envolvendo a a revista Social Text, devido a farsa praticada pelo físico da New York University, Alan Sokal em 1996 [nota original do editor]
  3. Michael Hardt e Antonio Negri, Empire, Cambridge, Harvard University Press, 2000.
  4. Hardt and Negri, p. 235
  5. Veja os dois volumes de Cosmopolitiques, La Découverte and Les Empêcheurs de penser en rond, Paris, 1996.