pensamento

Notas sobre a ninguendade – ensaio de Guilherme Maralhas

Depois que estavam juntos, reunidos, todos, ergueu-se e lhes falou Aquiles, pés-velozes: “Atreide, agora – penso – o descaminho oblíquo nos frustra e força o passo atrás, se à morte salvos: que, simultâneas, guerra e peste aos Aqueus domam. Vamos, sem mais, ouvir arúspice ou vidente – oniromante – que o sonhar provém de Zeus. Que nos explique um tal rancor em Febo Apolo: se de omissos nos culpa, em votos, hecatombes; se lhe apraz receber de ovelhas e de cabras seletas o perfume e nos poupar da peste.” Falou e então sentou-se. Calcas Testorides ergueu-se após, ótimo áugure de pássaros, sabedor do que é, do que foi, do que será, que a Ílion conduzira as naves dos Aqueus pelo dom de prever, graça de Febo Apolo.

Haroldo de Campos/Homero

Existe uma questão que antecede todas as outras. Às vezes a sentimos com clareza, nos desafiando; outras vezes só podemos suspeitá-la, abafada pelo alarido de um mundo cada vez mais técnico e informático. É certo que quando falamos em uma questão primeira, que antecede às outras, não é no sentido cronológico; ela não é uma questão que questionamos antes de todas as outras, é a questão que não podemos deixar de questionar em cada questionamento. Dessa questão não podemos nos esquivar, e não há desvio que não nos encaminhe novamente em sua trilha. Trata-se de uma questão que não se deixa esgotar por qualquer tentativa de resposta, mas cuja força reside na impossibilidade de, a cada vez, não perguntá-la novamente. Por isso, seguimos ainda e sempre já enviados por essa questão. E pouco importa se isso ocorre com consciência ou sem que nos demos conta, se a confrontamos direta ou indiretamente. Se não nos empenhamos em decifrá-la, somos devorados por ela; se nos empenhamos, também. Isto porque, em todo questionamento, somos nós mesmos que estamos em questão.¹

É por e para responder ao desafio silencioso dessa primeira questão que todos nós somos intérpretes. Mas o que quer dizer isso?² De certo que é mais do que lançar luz sobre o obscuro, tornando conhecido aquilo que não sabemos. Interpretar não é explicar. Até porque nenhuma interpretação é capaz de dar conta daquilo que pretende, e nem se esgota naquilo que pretende: em tudo que diz e não diz, algo sempre escapa e permanece misterioso. Toda interpretação traz consigo, portanto, o estabelecimento de uma relação com o nada, numa experiência de limite. Além disso, nós não interpretamos somente o que nos é desconhecido; interpretamos sobretudo o que nos é mais próximo e próprio. Não é por acaso que dizemos, por exemplo, que um músico interpreta uma canção e um ator interpreta um papel. Para o músico e o ator, cada apresentação reserva possibilidades até então inauditas de recriar uma antiga canção ou texto de teatro. Mais ainda, para o ator e o músico, ainda que quisessem, seria impossível repetir duas vezes uma mesma interpretação. Da mesma maneira que nenhum ouvinte – também ele um intérprete – vivencia a mesma experiência duas vezes, ao escutar uma canção repetida. Por sua vez, canção e texto também já são interpretações, que desafiam novas interpretações. Em cada novo interpretar, interpretar de novo. E é sempre àquela primeira questão que estamos respondendo. Daí que toda interpretação sempre interprete outras, e que nenhuma interpretação seja definitiva e plenamente satisfatória. Não precisa, nem poderia ser. Uma interpretação definitiva significaria uma interpretação que suprimisse as transformações do que se interpreta. É que, acolhendo e deixando-se conduzir pelo mistério de tudo que se sabe e não sabe, que se é e não é, interpretar já é precipitar-se em transformações, numa viagem em busca de algo que sempre já temos e, por ter, somos. Respondendo ao apelo daquela primeira questão, jogamos o jogo das identidades, em exercício das possibilidades de ser.

Nos próximos parágrafos, vamos propor e analisar uma possível leitura de O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil, publicado em 1995 por Darcy Ribeiro. Isto é, vamos interpretar um intérprete do Brasil. Isto quer dizer que nosso objetivo não será explicar a interpretação de Darcy Ribeiro, restituindo-a às eventuais tensões e intenções de seu autor. Vamos interpretar uma interpretação: estamos interessados em tudo que o pensador não diz, em tudo quanto diz.³

Ler Darcy Ribeiro como um intérprete do Brasil significa reconhecê-lo como integrante de uma tradição dedicada a um dos desdobramentos possíveis daquela primeira questão que antecede todas as outras. Além disso, significa que vamos nos concentrar em só um dos muitos aspectos de sua trajetória biográfica e bibliográfica. No entanto, partimos da premissa de que esse aspecto de seu pensamento é marcante em toda e cada uma de suas realizações. Darcy Ribeiro – como político, antropólogo, romancista, ensaísta, professor ou em qualquer outra de suas muitas atividades – foi sempre e sobretudo um intérprete do Brasil.

E a relação é inequívoca: pensar o Brasil, em qualquer dimensão, passa por – e é – uma questão de identidade. Em verdade, poderíamos mesmo dizer: pensar é questão da identidade. A insolubilidade daquela primeira questão vem à flor da pele, também, na busca pelas especificidades de uma possível e eventual identidade nacional; sobretudo para uma tradição de pensamento histórico e social brasileiro, da qual Darcy Ribeiro participa. No entanto, longe de ser um problema restrito a uma estreita camada de intelectuais nos meios acadêmicos, filosóficos e científicos, essa insolubilidade manifestou-se, por exemplo, na nossa música popular e literatura. Vale lembrar a canção composta por Aldir Blanc e Maurício Tapajós, eternizada por Elis Regina no álbum Transversal do Tempo de 1978: Querellas do Brasil. Lá, ouve-se que o Brazil não conhece o Brasil/ o Brasil nunca foi ao Brazil. Nesse retrato, a insolubilidade da busca por uma eventual brasilidade toma a forma da contradição entre faces opostas e complementares de um país que é, ao mesmo tempo, dois e até muitos mais.

Também Ariano Suassuna, em seu discurso de posse na Academia Brasileira de Letras, em 1990, referiu-se a essa mesma contradição, sustentada por ele como chave de interpretação do Brasil; dizia, então, o escritor paraibano:

Um dia, lendo Alfredo Bosi, encontrei uma distinção feita por Machado de Assis e que é indispensável para se entender o processo histórico brasileiro. Ele critica atos do nosso mau Governo e coisas da nossa má Política. Mostra-se ácido e amargo com uns e outros e depois explica: “Não é desprezo pelo que é nosso, não é desdém pelo meu País. O ‘país real’, esse é bom, revela os melhores instintos. Mas o ‘país oficial’, esse é caricato e burlesco.⁴

Para o nosso estudo, não interessa tanto esmiuçar a trajetória da ideia dessa dualidade contraditória, nem estabelecer as fronteiras que delimitem brasis. Tampouco é nosso objetivo fazer um estudo minucioso de quem seriam e quais as especificidades do pensamento de tão diferentes intérpretes, numa tão longa tradição de pensamento sobre o Brasil. Muito menos nos interessa o mapeamento exegético de conceitos como nação, identidade, identidade nacional, cultura, etnia ou povo. Aqui, recorremos a essa contradição como sintoma das tensões que, desde há muito e até hoje, marcam a questão da identidade brasileira – suas interpretações. Nosso interesse é no problema que tanto a canção quanto o discurso de Ariano Suassuna denunciam. Afinal, não é difícil perceber de que maneira os juízos e diagnósticos sobre nossas mazelas políticas e sociais são diretamente influenciados pela reflexão e os juízos a respeito do problema fundamental: o “quem somos nós?”.

Ou, pior, pelo escamoteamento e até ausência dessa reflexão urgente. É que tomar partido nos projetos de futuro que disputam o Brasil, identificar nossas mazelas e propor os caminhos para superá-las, são questões diretamente relacionadas a como nós nos imaginamos e o que queremos ser – tanto como indivíduos quanto comunitariamente, quer como entidade étnica ou político-administrativa. Ainda e principalmente quando não pensamos sobre o assunto. O que a canção de Aldir Blanc e Tapajós, a distinção enunciada por Machado de Assis e Ariano Suassuna, e também a interpretação do Brasil oferecida por Darcy Ribeiro expressam – além de muitas outras coisas – é o descompasso entre faces opostas e contraditórias, mas complementares, de Brasis que mutuamente se sustentam, se ofendem e se desconhecem. Nosso grande desafio, aqui e sempre, é o de conseguir enxergar o perto mais perto de nós mesmos.

Vamos nos concentrar em O povo brasileiro porque entendemos que Darcy Ribeiro o concebe como uma espécie de síntese de seu empenho em pensar essa questão central, e por isso marca sua inserção definitiva e deliberada entre os chamados “intérpretes do Brasil”. Vamos tomar a ideia de ninguendade como chave de interpretação no e do livro, na esperança da possibilidade de se compreender brasilidade como uma experiência criativa de identidade. Contudo, é preciso ressaltar que essa não é uma resposta definitiva que Darcy Ribeiro teria oferecido ao problema do caráter nacional, nem como tentativa. É talvez, antes, expressão da insolubilidade daquela primeira questão que antecede todas as outras, fazendo-nos não deixar de perguntar, como comunidade, quem somos nós. A ideia da ninguendade é, talvez, uma maneira de, em Darcy Ribeiro, expressar-se a implicação direta da questão da identidade em toda e qualquer tentativa de compreender, interpretar, planejar ou abandonar à má sorte os muitos Brasis que coexistem num só. Por isso, antes de nos aprofundarmos no problema do que consistiria essa ninguendade, não é desnecessário compor um breve esboço – deliberadamente parcial e necessariamente incompleto – de uma tradição de pensamento da qual faz parte a obra de Darcy Ribeiro, especialmente O povo brasileiro.

Já se disse que, para o chamado pensamento histórico e social brasileiro, a questão da identidade tem caráter central e fundador. Desde, pelo menos, a criação do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB), em 1838, o problema já estava posto. Não era senão uma resposta à necessidade de distinguir e justificar o Brasil, recém-independente, no seio da Civilização; a afirmação da unidade territorial passava por elaborar uma autoimagem integradora. A investigação acerca da origem da nação e a descoberta de experiências comuns, capazes de dar sentido a essa nação, eram, portanto, preocupações prementes dos letrados ocupados, então, com a História. Podemos reconhecer no concurso que premiou a monografia do alemão Von Martius, em 1845, um dos primeiros esforços do tal país oficial para elaborar essa imagem de si, tendo já que levar em conta sua contraparte real, incômoda aos furores civilizacionais eurocêntricos. Em acordo com os objetivos e o ideário expresso desde o discurso de fundação do Instituto, a proposta de Von Martius era a de uma “história filosófica e pragmática”, que poder-se-ia associar ao iluminismo kantiano.⁵ Segundo o naturalista alemão, quem se propusesse a escrever a História do Brasil, se atento às características que se exigem de um “verdadeiro historiador”, deveria tratar do “desenvolvimento do homem”, isto é, da formação de uma população brasileira original por via da mestiçagem. Já aí a miscigenação aparecia como resposta à busca por uma eventual singularidade brasileira. Para Von Martius, não se tratava de um processo incomum na história da formação dos diferentes povos e civilizações; o que distinguiria o Brasil, inclusive entre as demais nações latino-americanas, era o grau de influência e a contribuição vivificante das etnias indígenas e africanas – que ele chama de “raça cor de cobre ou americana” e “preta ou ethiopica” – na formação da gente nova que nós somos; ainda que, na sua interpretação, o predomínio inegável seja o da matriz lusa, fonte de acesso à tradição europeia e, assim, condição de ingresso entre as nações civilizadas. Para nós, aqui, importa dizer que, desde então, à pergunta sobre Como se deve escrever a história do Brasil⁶ soma-se sempre, mais ou menos oculta, outra: quem somos nós, os brasileiros? Note-se que o IHGB não foi a primeira organização de letrados que se dedicou ao cultivo da história no Brasil, foi a de mais êxito; fala-se mesmo em um segundo momento ⁷ da produção de escritos históricos no Brasil a partir de sua fundação. Entretanto, a simpatia imperial que de um lado impulsionou as atividades do Instituto, de outro deu-lhe um caráter quase oficial. Mesmo a monografia de Von Martius, que vê a apreciação da contribuição de índios, negros e mestiços para a formação brasileira como um estímulo para o historiador “humano e profundo”, e que sinaliza a transição dos escritos históricos no Brasil para um regime de conhecimento moderno – tendo sido inclusive premiada –, não está, contudo, livre de um conservadorismo que dá o tom geral da historiografia brasileira durante todo o século XIX.⁸ Salvo importantes exceções, os letrados brasileiros que se dedicam aos estudos históricos não questionam – e por vezes até elogiam – o status quo. Apesar disso, nomes como os de Frei Vicente do Salvador, ainda no século XVII, ou Manoel Bonfim, não são os únicos exemplos de uma perspectiva mais afinada aos interesses nativos de um país real, do que à mentalidade exógena de um pensamento colonizado e colonizador.

Ainda que oscilando entre “quem são eles?” e “quem somos nós?”, as autoimagens elaboradas pelos letrados brasileiros, desde pelo menos meados do século XIX⁸ , já precisavam encarar a chamada “realidade brasileira”, que parece sempre contradizer as proposições e o ideário importado das tradições intelectuais estrangeiras – científicas e estéticas. A solução para o que fosse o Brasil e nossa gente variou entre a valorização idealizada de um índio que continuou e continua sendo impedido de existir; da terra, que continuou e continua sendo predatoriamente explorada e devastada; entre o pessimismo ignóbil e um otimismo obtuso em relação à composição étnica e às determinações climáticas, submetidas ambas ao crivo das teorias cientificistas elaboradas na Europa; e numa persistente sensação de atraso e rudeza cultural, entranhada profundamente em nossa experiência histórica. Alguns, como o já mencionado Manoel Bonfim, rejeitaram a possibilidade de explicar o Brasil por meio de teorias produzidas alhures e, por isso, incapazes de dar conta das especificidades de nossos problemas, e se empenharam em elaborar explicações históricas mais críticas sobre a nossa condição.

Ao longo das décadas, constituiu-se, sob o signo genérico das Ciências Sociais, uma tradição de pensamento histórico e social brasileiro. O período que compreende os anos 1920 e 1930 é decisivo para o desenvolvimento dessa tradição de pensamento, e são vários os fatores que contribuem para isso. Para percebê-los é preciso novamente reconhecer que essa é uma questão que não se restringe aos letrados dedicados ao cultivo da História. E que, até então, a formação dos letrados no Brasil era marcada pelo autodidatismo; não havia, ainda, uma formação historiográfica profissional, que só as universidades vão promover. Não havia, portanto, uma divisão explícita entre as atividades dos letrados cultores da história, da literatura, da política e das demais ciências sociais. É a partir dessas duas décadas que a tradição começa a tomar outra feição, tanto no que tange à formação dos intelectuais nativos, quanto na visão e no compromisso que esses intelectuais passam a estabelecer – ou não – com a dita realidade brasileira. Se não observarmos esse período tanto como uma linha divisória, no entanto, poderemos perceber que se herdam ainda vários dos mesmos problemas que mobilizaram os letrados desde o século XIX, notadamente a questão da identidade brasileira, a necessidade de se conhecer e integrar o Brasil e as origens e causas do nosso descompasso em relação às nações mais bem acabadas.

Para Antonio Candido ⁹ que, assim como Darcy Ribeiro, fez parte da primeira geração de cientistas sociais brasileiros com formação universitária e profissional, a literatura era o principal espelho da sociedade nacional e fenômeno central da vida espiritual brasileira até as primeiras décadas do último século, mais que a filosofia ou as ciências sociais; segundo ele, no início do século passado, até a sociologia precisava revestir-se de ares literários. É o caso, por exemplo, d’Os Sertões, de Euclides da Cunha, a que Ariano Suassuna se referiu no seu já mencionado discurso como “a obra fundamental para o entendimento do Brasil”, por meio da qual o país oficial tomou consciência e esboçou identificar-se com sua indesejada contraparte real. O próprio Darcy, aliás, afirma¹⁰ que nós, no Brasil, podíamos passar sem as ciências sociais mas não podíamos passar sem a literatura. Daí que a um movimento tão amplo e diverso como o modernismo, que eclode em São Paulo a partir de 1917, com a exposição de Anita Malfatti, seja atribuído um papel tão significativo no processo de transformação da visão que o brasileiro – ao menos o letrado – tem de si mesmo e de seu país.

À exemplo de boa parte da tradição intelectual brasileira, o problema que move e promove o modernismo¹¹ , no seu primeiro momento, é aquele do atraso brasileiro frente aos grandes centros reitores da cultura “universal”, reconhecidos nas principais capitais europeias. Para os modernistas, no entanto, o problema se apresentava em termos de modernizar ou atualizar a produção artística brasileira, tornando-nos coetâneos da produção artística e dos regimes estéticos em voga, digamos, em Paris. Nesse primeiro momento, de 1917 até 1924, a proposta modernista preconiza a substituição de uma ordem estética, tida como passadista, por meio da importação do “novo”, num impulso de – imediatamente – alçar o Brasil a um papel relevante no chamado “concerto das nações”. Nada muito distante das preocupações que deram origem, por exemplo, ao IHGB.

Apesar do impulso renovador do movimento, também é preciso reconhecer que, desde esses primeiros anos, a proposta dos modernistas brasileiros não supunha uma ruptura total com o passado. A modernidade não era necessariamente contraditória à ordem lógica e social em vigor, que o movimento aliás não questionava. Velho e passadista era somente aquilo que se opunha à chegada do novo e moderno, tido aí como natural. Tratava-se, principalmente, de produzir uma linguagem adequada à realidade moderna das grandes cidades. No entanto, a constatação de que não seria possível realizar essa atualização somente por meio da importação das novidades estrangeiras faz com que, gradativamente, nomes como Oswald e Mário de Andrade desloquem seu interesse para aquilo que de mais singular e próprio o Brasil guardava.

É principalmente a partir de 1924, quando aparece o Manifesto da Poesia Pau-Brasil, que os modernistas empreendem a busca por uma cultura brasileira assentada em motivos populares, e por uma brasilidade que se revela sob o signo antropofágico, marca da segunda fase do movimento e até hoje a contribuição modernista mais apreciada pela crítica internacional. Isso se dá como uma estratégia de inserção do Brasil no concerto das nações, pleiteando um lugar para a cultura nacional, baseado nas contribuições mais singulares que o artista brasileiro poderia oferecer. Internamente, os modernistas assumem, quase em caráter de missão, a responsabilidade por articular e intermediar a disputa pela definição dos critérios de representação do Brasil. Atualizar-se em relação aos grandes centros significava, a partir daí, condenar-se a mero apêndice da cultura universalista do Ocidente; era importante descobrir e revelar o Brasil – em todas as nossas especificidades – para o resto do mundo civilizado. E não podemos ignorar a importância do viés nacionalista do modernismo para a transformação das interpretações do Brasil. A mesma cultura que, até então, nos caracterizava como rudes, selvagens e atrasados, agora, passava por um elaborado esforço de revaloração. Como num deboche, a vertente antropofágica do modernismo realiza a deglutição não somente do outro-estrangeiro, mas também do outro-de-si-mesmo. No segundo capítulo desta monografia falaremos mais sobre as implicações da verve antropofágica da brasilidade, captada pelo modernismo brasileiro. Por hora, basta-nos ressaltar que isso reacende, aqui e ali, em fenômenos populares espontâneos e em manifestações artísticas, do futebol reinventado até a tropicália, passando pela retomada filosófica do tema pelo próprio Oswald nos anos 50, pelos cinemas de Glauber Rocha e Rogério Sganzerla, e por aí ad infinitum.

É também a partir dessas décadas primeiras décadas do século XX que, pela primeira vez no Brasil, a educação começa a ser encarada como a solução para o problema nacional. Dos movimentos ligados à rubrica da Escola Nova até a criação das universidades no Rio de Janeiro e em São Paulo, guardadas as especificidades de cada uma dessas frentes, o objetivo dos educadores, desde os anos 20, era elaborar “modos de reproduzir observadores e analistas”¹² formados profissionalmente, com sólida base sociológica que os capacitassem a atuar como interventores sociais. A mentalidade de “país novo”, em voga, promove o entrelaçamento das atividades e programas de educadores, políticos e cientistas sociais nesse período, contribuindo para as reformas nacionais promovidas a partir de 1937 e deixando um lastro para a atuação dos educadores brasileiros na década de 50, em termos institucionais e legislativos.¹³ É quando Anísio Teixeira conseguirá arregimentar um amplo grupo de especialistas com formação universitária – sobretudo cientistas sociais – responsáveis por realizar uma série de estudos sobre a situação educacional brasileira em suas especificidades mais localizadas, a fim de planejar uma reforma de longo alcance, abrangendo todos os níveis educacionais. Desses estudos, promovidos no seio do INEP, nos chamados Centros Brasileiros de Pesquisas Educacionais (CBPE), uma síntese deveria ser formulada. Essa síntese deveria ser como “um retrato de corpo inteiro do Brasil, em sua feição rural e urbana, e nas versões arcaica e moderna” ¹⁴, “apontando os momentos cruciais da transição entre ‘os dois Brasis’”¹⁵

Outra influência determinante para uma tradição de pensamento sobre o Brasil, a partir dos anos 1930, é a institucionalização das ciências sociais, ensejada pela criação das universidades, com destaque à Escola Livre de Sociologia e Política (ELSP) em 1933, e à Faculdade de Filosofia Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo (FFLCH) em 1934. Esse período marca, talvez, a principal mudança em termos de produção e, sobretudo, formação dos intelectuais no Brasil; alguns estudiosos¹⁶ veem esse momento como o de transição entre uma fase “ideológica” e outra “científica” dos estudos sociais brasileiros; outros ¹⁷ falam em um terceiro momento da historiografia no Brasil. No entanto, o que marca a obra de todos os principais cientistas sociais formados nesse contexto é o que se chamou de nationbuilding ideology¹⁸, isto é, a nação é ou viria a ser, mais tarde, o tema e o problema dos estudos levados a cabo pelos principais nomes dessa primeira geração de cientistas sociais com formação universitária e profissional. Diante dessa geração está um desafio que não é novo: confrontar a realidade e as especificidades dos problemas brasileiros com os postulados científicos estrangeiros, e pensar a possibilidade e a necessidade de elaborar uma ciência “nacional”, com premissas e preocupações próprias. Os principais nomes dessa geração acabam por assumir, portanto, o papel de “intelectual crítico, que deve contribuir para a construção da nação desde uma perspectiva científica” ¹⁹ E é a essa geração que pertencem, entre outros, nomes como os de Antonio Candido, Florestan Fernandes e Darcy Ribeiro.

Finalmente, é também nos anos 30 que se publicam alguns dos mais importantes ensaios interpretativos a respeito do Brasil e dos modos de ser do brasileiro. Basta mencionar Casa Grande e Senzala, cuja primeira edição é de 1933, e Raízes do Brasil, de 1936. Note-se, no entanto, que Gilberto Freyre e Sérgio Buarque de Holanda – a exemplo de Capistrano de Abreu e Caio Prado Júnior – participam de um novo momento de transição na maneira de se pensar e escrever o Brasil, e são apontados como responsáveis por uma outra modernização dos estudos históricos brasileiros. No entanto, o que permite que vejamos diversas gerações de homens de letras, nascidos no final do século XIX ou no início do XX, como “intérpretes do Brasil” é a busca que todos empreendem, concentrada numa mesma questão: quem somos nós?

Desde meados do século passado, vários historiadores ²⁰ têm se dedicado à interpretação desses tais “intérpretes do Brasil”. Um, aliás, defende que o mais correto é chamá-los de ideólogos, ao invés de intérpretes, enfatizando assim o papel de “heróis civilizadores” desses que se arrogam a “explicadores do Brasil”; para reforçar seu argumento, cita Roberto Schwarz, segundo quem, “escrevendo em 1970, a chamada cultura brasileira não chegaria a atingir, com regularidade e amplitude, 50 mil pessoas, num país de 90 milhões de habitantes”.²¹ Se é assim, devemos perguntar: o que é, então, que sobrava para os outros 89,95 milhões de pessoas?

O descompasso entre os habitantes do Brasil – suas expressões mais autênticas e espontâneas – e as representações do que se entende como a cultura e a consciência nacional é um dos problemas de que se ocupou Darcy Ribeiro. É preciso, no entanto, reconhecer que a abrangente crítica ao pendor civilizatório desses chamados e autoproclamados “intérpretes do Brasil” se estende a Darcy – aliás, como postura assumida, justificada e fundamentada política e teoricamente em sua obra. Essa sua característica fica evidente se observarmos o entrelaçamento inevitável entre sua trajetória biográfica, suas ideias e seus escritos.

Na série que ele chamou de Estudos de antropologia da civilização (ou Estudos antropológicos da civilização), de que faz parte O povo brasileiro, Darcy Ribeiro desenvolveu as condições de possibilidade para responder à pergunta que, segundo ele mesmo, passou a repetir incessantemente desde os anos 1960: “por que o Brasil ainda não deu certo?”²² Essa pergunta e os Estudos que dela decorrem, como veremos, surgem da experiência de uma derrota política sofrida pelo projeto de Brasil ao qual Darcy se filiou, sobretudo durante o governo do Presidente João Goulart, quando ocupou brevemente os cargos de Ministro da Educação e Chefe da Casa Civil. A partir dessa derrota, no exílio, essa série de Estudos foi empreendida como um imperativo prévio para a elaboração de uma síntese explicativa do Brasil, nos planos de Darcy Ribeiro desde os anos 1950; mas também foi um esforço de elaboração de todo um pensamento teórico que “serve de heurística e justificação para um projeto de desenvolvimento, […] um projeto de nação para o Brasil”²³ , encampado por Darcy e abortado pelo golpe civil-militar de 1964.

A orientação evolucionista, que efetivamente atravessa toda essa longa série de Estudos e que permite que se veja Darcy Ribeiro sob estigma crítico de “herói civilizador” é, no entanto, adotada por conta de uma necessidade auto imposta de oferecer soluções para o problema histórico do subdesenvolvimento latino-americano, especialmente brasileiro. Note-se, no entanto, que apesar desse viés evolucionista, Darcy Ribeiro não concebe a história como um processo fechado e unidirecional; o presente da América Latina não é o passado da Europa e nosso futuro, também, não é o presente nem o futuro dos chamados países desenvolvidos. Para ele, era necessário elaborar um esquema teórico explicativo, capaz de apontar as especificidades do nosso processo de formação e do nosso tipo de subdesenvolvimento, suas causas. Além disso, que tornasse possível indicar os caminhos para superar essa condição; ou, ainda, que justificasse e embasasse o projeto nacional-desenvolvimentista derrotado em 1964. Os Estudos são tentativas disso. Podemos compreendê-los como uma proposta de reinterpretação da história por um prisma definitivamente afinado e comprometido com os interesses populares de um país subdesenvolvido, periférico, e profundamente marcado pelo colonialismo – inclusive intelectual. Mas são, também, uma justificativa e a base teórica de seu engajamento vital a um projeto de futuro para o Brasil.

Em O povo brasileiro, o viés evolucionista fica em segundo plano, assim como fica em segundo plano toda a abordagem teórica que, no entanto, precisou ser elaborada previamente a fim de tornar a realidade brasileira inteligível em todas as suas especificidades – segundo Darcy. Trata-se, pois, de um livro pensado para ficar exposto nas prateleiras das livrarias e atrair, principalmente, o leitor incauto. Em outras palavras, é um livro que não exige leituras prévias, e que se pretende inteiro nele mesmo: o retrato de corpo inteiro que, desde os anos 50, Darcy Ribeiro não conseguia escrever. A intensa atuação política durante o governo do Presidente João Goulart, e o golpe civil-militar que se abateu sobre ele, adiaram a continuação dessa síntese para o exílio. Toda a série de Estudos antropológicos da civilização é escrita fora do Brasil, exceto O povo brasileiro. Quase trinta anos separam o primeiro do último título. E é por isso importante assinala o caráter triplo de síntese, culminância e superação que marca O povo brasileiro em relação ao restante da obra de Darcy Ribeiro.

¹ Cf. CARNEIRO LEÃO, Emmanuel. Aprendendo a pensar: o pensamento na modernidade e na religião. Petrópolis: Editora Vozes, 1977, p. 44-51.
² Cf. CARNEIRO LEÃO, Emmanuel. O problema da interpretação. Revista Brasileira. Fase VIII. OutubroNovembro-Dezembro 2014, ano III, nº. 81, p. 47-56, 2014.
³ Cf. CARNEIRO LEÃO, Emmanuel. Dialética e identidade. Revista Brasileira. Fase VIII. Abril-Maio-Junho 2016, Ano V, nº. 87, p. 97-104, 2016.
⁴ SUASSUNA, Ariano. Fragmento do discurso de posse na Academia Brasileira de Letras, proferido em 9/8/1990.
⁵ Cf. WEHLING, Arno. A concepção histórica em Von Martius. Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro, Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, a. 155, n. 385, p. 721-731, out.-dez. 1994.
⁶ Cf. MARTIUS, Carl Friedrich Philipp von. Como se deve escrever a história do Brasil [10/01/1843]. Revista Trimensal de Historia e Geographia [1844]. Alemanha: Kraus Reprint, Tomo 6, n. 24, p.381-403, 1973.
⁷Cf. IGLÉSIAS, Francisco. Historiadores do Brasil: capítulos da historiografia brasileira. Belo Horizonte: UFMG, IPEA, 2000, p. 80 et seq.
⁸ IGLÉSIAS, Francisco. Historiadores do Brasil, op. cit., p. 108-109.
⁹ MELO E SOUZA, Antonio Candido apud. PEIRANO, Mariza G. S. The Anthropology of Anthropology: the brazilian case. Dissertação de Mestrado. Harvard University, 1981, p. 40-41
¹⁰ RIBEIRO, Darcy apud. PEIRANO, Mariza G. S. The Anthropology of Anthropology: the brazilian case. Dissertação de Mestrado. Harvard University, 1981, p. 40
¹¹ Sobre o tema e a periodização adotada aqui, ver MORAES, Eduardo Jardim de. A brasilidade modernista: sua dimensão filosófica. Rio de Janeiro, Graal, 1978; Modernismo Revisitado. Estudos Históricos, Rio de Janeiro, vol. 1, n. 2, p. 220-238, 1988.
¹² CORRÊA, Mariza. A revolução dos normalistas. Cad. Pesq., São Paulo, n. 66, agosto, p. 13-24, 1988, p. 16.
¹³ Ibidem, p. 17.
¹⁴ RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 12.
¹⁵ CORRÊA, Mariza. A revolução dos normalistas, op. cit., p. 21.
¹⁶ PEIRANO, Mariza G. S. The Anthropology of Anthropology: the brazilian case. Dissertação de Mestrado. Harvard University, 1981, p.16.
¹⁷ Cf. IGLÉSIAS, Francisco. Historiadores do Brasil, op. cit.
¹⁸ Cf. PEIRANO, Mariza G. S. The Anthropology of Anthropology, op. cit.
¹⁹ PEIRANO, Mariza G. S. The Anthropology of Anthropology, op. cit., p. 41.
²⁰ Dentre os quais poderíamos destacar Francisco Iglésias, José Roberto do Amaral Lapa, Carlos Guilherme Mota, José Carlos Reis, e outros.
²¹ Cf. MOTA, Carlos Guilherme. História e contra-história: Perfis e contrapontos. Rio de Janeiro: Globo, 2010, p. 31 et seq.
²² RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro, op. cit., p. 13.
²³ MOREIRA, João Paulo Aprígio. Uma ontologia evolucionista: considerações sobre a noção de “desenvolvimento” na obra de Darcy Ribeiro. 2012. 93f. Dissertação (Mestrado em Ciências Humanas) – Universidade Federal de São Carlos, São Carlos, 2012, p. 54.

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